2016年8月17～21日，昂山素季以缅甸国务资政的身份访问中国。经过几十年的软禁，昂山素季重返缅甸政坛，这在某种意义上代表着民族主义浪潮中的中层知识分子，对新时期民族国家认同建构的关键性意义。本尼迪克特·安德森认为民族是“想象的共同体”，他在《想象的共同体：民族主义的起源与分布》一书中阐释了民族主义建构的时代背景、发展的历史脉络以及深化的影响因素。安德森强调民族的“内核的共时性”与“发展的继承性”，重视静态语言和精神建构，却在一定程度上忽视了动力因素和物质基础。本文在继承《想象的共同体》观点的基础上，以缅甸民族国家的认同建构为例，认为前殖民地的中层知识分子会成为民族国家认同建构的动力因素，缅甸的民主化改革可为《想象的共同体》的静态理论注入现实政治动因。

　　作为《想象的共同体》一书的作者，本尼迪克特· R.奥戈尔曼·安德森是“与异乡和流浪有着深刻溯源的人”①，在中国、美国和东南亚都曾留下过他行走和思想的足迹。由于特殊的政治原因，在他的学术生涯中经历过从田野调查到文本研究的转变，这反倒使他成长为一位既有历史纵深视野又有细节把控能力的学者。

　　安德森的文字具有一种温情的冷静，他通晓多国语言，更加强调语言在共同体建构中的重要作用。他对亚非拉的民族主义运动怀有同情，却对民族主义这种现象本身体现出历史学家的客观和民族主义学者的深度。《想象的共同体》紧紧围绕民族是“想象的共同体”这一主题进行论述，大致分三部分：民族主义建构的时代背景、民族主义发展的历史脉络以及民族主义深化的影响因素。

　　第一部分，民族主义建构的时代背景。首先，对当前研究现状进行质疑和提问，阐释作者基于其自身的观察和研究对民族主义的定义，进而论证了以文化为依托的宗教共同体以及以通婚和混血为依托的王朝在文化根源形成过程中的重要作用；同时，重点论述了民族主义对于时间的理解、宇宙的普遍性和现世的特殊性关联起时间的因果关系与同时性；之后扼要地总结了资本主义、印刷科技和人类语言宿命的多样性这三者的重合，使一个新形式的想象的共同体成为可能。

　　第二部分，民族主义发展的历史脉络。主要是从作者本人所谓的反“地方主义”的视角论述了世界范围内四波民族主义的浪潮。第一波是18世纪美洲大陆上欧裔海外移民想象的民族主义，第二波是欧洲的群众性语言民族主义，第三波是以19世纪后期“俄罗斯化”为代表的官方民族主义和帝国主义，第四波是20世纪中前期亚洲和非洲殖民地的民族主义。

　　第三部分，民族主义深化的影响因素。首先讲述了民族主义公正无私和崇高的宿命性和种族主义的阶级性；进而阐明了认同范畴和系统性量化的人口调查、权力结盟与地图的链接以及博物馆化的想象，三者反映出的权力制度对“想象的共同体”的形塑作用。最后作者分别从新空间与旧空间所反映的“新”“旧”地名的继承性、共时性与双重性；新时间与旧时间所反映的时间的世俗连续性取代其平行共时性所反映出的对历史的解构与再建构，被记忆或被遗忘的“手足相残”以及“遗忘”的连续性所引发的对于“认同”的叙述性的需要四个方面，阐释了记忆与以往在民族建构过程中的重要作用。

　　以时间维度为线索，透视安德森思想的丰富性和闪光点，可以概括为民族主义发展的继承性和民族主义内核的共时性两个方面。

　　安德森基于其独到的研究视角，提出了不同于“西方中心主义”语境背景之下的四波民族主义浪潮。这样的四波浪潮彼此间在一定意义上具有继承和发展关系，从而建立起彼此间互为模板和因果的链接，搭建起一条较为明显的“时间线”。历史地看，安德森认为其“提供的只是民族主义的分类，并且这种分类是一种历时性的分类，是一系列环环相扣、前后关联的民族主义”①。安德森认为，民族主义在近代世界历史经历了四次散布：

　　第一波是18世纪美洲大陆上欧裔海外移民想象的民族主义。欧裔海外移民所创造的“美洲民族主义”是民族主义的开始，朝圣的欧裔海外移民官员和地方的欧裔海外移民印刷者扮演了决定性的历史角色。这种歧视与殖民地的边界重合，半岛官网为殖民地的欧裔移民创造了一种“受到束缚的朝圣之旅”的共同经验。于是，他们开始将殖民地想象成他们的祖国，将殖民地住民想象成他们的民族。

　　第二波是欧洲的群众性语言民族主义。强调了民族的印刷语言和民族主义的盗版模式。由第一波与第二波的对比我们可以看出，一种语言可以支撑一个民族，一片领土可以支撑一个国家，当二者实现重合的时候，一个一般意义上的民族国家也就应运而生。第二波的北美的独立运动是对第一波的“盗版”，进而“概念化”“模式化”和“蓝图化”了第二波的欧洲民族主义，对第一波的形式进行了解构和基于自身情况的再建构。

　　第三波是以19世纪后期“俄罗斯化”为代表的官方民族主义和帝国主义。官方民族主义强调一种强制性的归化、保存和融合。安德森在此处曾很贴切地论证道，这是“一种把民族那既短又紧的皮肤撑大到足以覆盖帝国庞大的身躯的手段”②。猛然地、有意识地刻意融合了民族和王朝帝制的官方民族主义是对第二波民族主义的一种刻意模仿，强调了一种官方主导的有意识的归化、融合以及吸引力的作用。

　　第四波是20世纪中前期亚洲和非洲的殖民地的民族主义，讲述了一种建立在本地双语知识阶层反对全球帝国主义的特殊的“朝圣之旅”。对于第四波的民族主义而言，是在殖民国家外交的边界框定甚至是语言框定的基础上，被殖民国家内生的一种民族塑造的过程。但是，由于这种殖民地的民族主义是对官方民族主义的另一形态——帝国主义的反应，因此“殖民地色彩”浓厚，民族的边界和原来的殖民地界限是重合的，殖民地行政体系和教育体系也成为构建民族的主要基础。

　　安德森在书中提到，“一个社会学有机体遵循时历规定的节奏，穿越同质而空洞的时间的想法，恰恰是民族这一理念的准确类比，因为民族也是被设想成一个在历史中稳定向下（或向上）运动的坚实的共同体”①。由此可见，与历史地看民族主义发展的继承性不同，从性质的角度来讲，民族主义还具有一定意义上的内核的共时性。

　　民族主义内核的这种共时性跨越了一个民族在历史和现世发展的过程中时空上的天然区隔。安德森的分析路径不仅对于民族主义，甚至同理对于区域一体化的建构也有着重要的借鉴意义。正如王正毅在他的书中谈到的，“本尼迪克特·安德森对民族主义的分析，为建构主义理解安全共同体的出现提供了一种重要的概念基础，把民族主义的建构视为学习、适应、集体自我想象的重要实践过程。这个过程克服了文化、语言、政治和其他方面的重大差异，克服了居住在不同地理区域的社会团体之间的物质利益差异，为民族国家的形成奠定了基础，一种生产性的和自我强化的态度以及行为的社会建构，可能导致‘共同认同’的界定和实现”②。

　　在中世纪，人们对时间的看法是“一种过去和未来汇聚于瞬息即逝的现在的同时性（simultaneity）”③而meanwhile（与此同时）一词是不具有意义的。这种观念随着小说和报纸的出现以及作为支撑的资本主义印刷术的出现发生了改变，一种“同质的、空洞的时间（homogeneous，empty time）”取代了中世纪“时间并进的同时性”的概念。小说和报纸的叙述结构既改变了人们理解时间的方式，不仅使一种不同于以往纵向时间的横向的、世俗的时间及在此基础上建构起来的共同体成为可能，更是为人与人之间的想象并进一步成为想象的共同体提供了技术性手段。

　　更进一步来看，基于资本主义印刷术建立起来的，由语言文字作为表征和支撑的这种“共时性”实际上是强调了一种对于共同的政治经济发展水平和历史语言文化的认同，而这种认同也正是民族主义概念中精神层面上最为关键的基点之一。“内核的共时性”与上文所述“发展的继承性”共同构成了安德森《想象的共同体》对民族主义概念建构的过程中的两条共同基于时间却形成了相互对照的重要线索，同时也成为安德森笔下的民族主义区别于其他语义中民族主义的独具特色之处。

　　显而易见，安德森是一位典型的“语言决定论者”和“技术决定论者”。每一个章节中动辄谈及语言对于民族主义建构的重要意义，印刷资本主义赋予语言一种新的“固定性”（fixity），以语言为线索铺陈他的观点，甚至书中的每个部分都会提到语言的作用，同时，安德森还非常倚重于印刷资本主义的发展对民族主义发展重要作用的论述。诚然，对语言研究的重视与安德森本人的知识结构和身世背景确实不无关系，这成为其行文的一大特点，也成为安德森笔下民族主义建构过程中的一个重要的线索。

　　“与此同时，我们在前面已经注意到报纸这个概念本身就隐然意味着，即使是‘世界性的事件’也都会被折射到一个地方读者群的特定的想象之中，而且我们也已经知道了一个穿越时间的稳定的、坚实的同时性的概念对于一个想象的共同体有多么的重要”④。也正是在当今的时代，通过媒体的宣传，缅甸的普通民众才会如此“同时性”和近距离地了解昂山素季为这个民族和国家所做出的努力和牺牲，其代表性和标志性也才会体现得如此明显；同时通过这种“同时性”，国际社会也才会通过各种途径和渠道对缅甸军政府施压，最终在昂山素季被软禁了十几年之后使其获得自由。

　　然而，语言文字是否真的具有如此之大的作用呢？“盖尔纳强调‘政治单元与文化边界的重合’，霍布斯鲍姆强调‘政治单位与民族单位是全等的’，而安德森强调民族是‘有限的、拥有主权的共同体’。不论他们之间的分歧如何，有一点可以明确，就是不能把民族看作僵化的，而应是处于动态之中的，民族是过程而非结果，它还在不断发展和演进”⑤。可见，在分析民族主义的过程中，不应过于局限地仅从语言这一静态的因素来进行探索。况且现实生活中不能武断地说印刷资本主义就一定会影响人们对民族的想象，因为印刷品和文字的受众的接受程度和影响大小都未可知。我认为语言文字是民族认同建构非常重要的途径，但不用成为一种决定性的因素。我们可以暂不讨论静态的语言文字在民族主义建构的过程中到底具有多么重要的作用，但是却的确应该在“印刷资本主义”与“语言文字”即“想象的共同体”中注入些许动态人为的因素，并更加着重地强调这个因素的意义和作用。

　　同时，“想象”往往是建立在能够主导语言权力的阶级对语境霸权的张扬，他们通过印刷资本主义在一定范围下选择性地将一种想象反复强加给阅读群体，从而通过这种方式强化而成的一种民族属性。查特吉在一篇名为《谁的想象的共同体》（Whose Imagined Community?）的文章中就提出尖锐质疑：“如果世界上其他地方的民族主义者都必须从欧美预先提供的‘模型’中去选择‘想象的共同体’，那他们还有什么可以去想象的?”①

　　关于民族主义的主观属性论述一直是西方的主流思想。卡尔顿·海斯认为：“民族主义是两种极其古老的现象——民族性和爱国主义的现代情感的融合和夸大”②。安东尼·吉登斯也认为：“‘民族主义’这个词主要指一种心理学的现象，即个人在心理上从属于那些强调政治秩序中人们的共同性的符号和信仰”③。《布莱克维尔政治学百科全书》也是从主观情感来进行解释的：“民族主义是一种政治上的学说和情感，是一种迄今为止世界上最强有力的意识形态”④。基于这样一种价值观和研究路径的趋向，在《想象的共同体》的开头，安德森就开宗明义地给民族下了一个定义：“它是一种想象的政治共同体——并且，它是被想象成为本质有限的，同时也享有主权的共同体（inherently limited and sovereign）。”⑤

　　安德森认为，民族应基于现实的资本主义印刷术和“共时性”的语言文字作为基础来建构认同。“认同是一种互主性（或主体互动性）的观念。来源于国家的基本特征，不仅需要发展一种‘我们是谁’的集体观念，而且需要一种‘我们与他这是如何区别’的集体意识。”⑥

　　但是也应看到，物质应是意识的基础，对意识会起到决定性的作用。在民族建构与发展的过程中，还应充分考虑到地缘、政治、经济等国际政治视域下多方面硬性因素的综合影响。安德森的“想象的共同体”理论虽是西方民族主义建构论的代表，在它凸显出民族建构的文化意识层面却又难免使得这样的论述成为了“空中楼阁”，即削弱了对政治经济维度的考虑以及相对地忽视了民族诞生的血缘和地缘等物质基础。

　　以批判的眼光看待《想象的共同体》，可将其拆分为“静态的想象”和“精神的共同体”，那么这种民族的共同体，其建构的动因何在？又是什么促使以语言文字为依托的这样一种“共时性”的民族主义的建构呢？

　　我认为，是书中经常谈及却未曾特别阐明的所谓特殊的“双语知识阶层”对于缅甸民族主义建构的关键性作用，基于其自身“灵魂朝圣”的踌躇与困境以及其对自身所在的民族国家认同建构的“宿命观”和责任感，为这些国家的静态的和精神的因素中注入了寻求变革的主观能动因素，从而促动了其“想象的共同体”建构过程的启动和演进。

　　2016年8月17～21日，昂山素季以缅甸国务资政的身份访问中国，强调“胞波”情谊，拓展两国领域合作。经过几十年的软禁，昂山素季重返缅甸政坛，在推动缅甸民主化改革的过程中将发挥重要作用。昂山素季的复出在某种意义上代表着民族主义浪潮中的中层知识分子对民族国家认同建构的关键性意义。

　　《想象的共同体》的后半部分，非常引人瞩目的一个观点就是安德森将“宿命”作为起点来考察民族主义的文化根源，“这个时代所亟需的是，通过世俗的形式，重新将宿命转化为连续，将偶然转化为意义”①。民族主义的这一特质在以昂山素季为代表的东南亚民族主义领袖身上体现得尤为明显，突出体现了这一地区所谓第四波民族主义浪潮中的中层知识分子在民族主义建构过程中能动的推进的积极作用。

　　昂山素季是“诺贝尔和平奖”的得主，其特殊经历和可敬人格被国际社会誉为“亚洲的曼德拉”。昂山素季的父亲德钦昂山在缅甸享有“国父”般的声望，太平洋战争结束后，缅甸再次回到英国殖民地的状态，作为独立主义者的昂山仍然继续着以完全独立为目标的政治活动。1947年，他与当时的英国首相克莱门特·艾德礼定下了保证缅甸在一年内完全独立的“昂山—艾德礼协定”，1947年7月19日昂山将军遇刺，当时昂山素季年仅两岁。1960年，昂山素季随母亲来到了印度新德里，初次接触甘地“非暴力不合作”思想。

　　1988年3月昂山素季结束在国外的长期生活，返回仰光照顾母亲。当时缅甸国内对军政府的不满情绪正日益高涨，支持民主的抗议活动此起彼伏，昂山素季也就是在这样的时代大潮中投入了缅甸反对独裁、争取民主的进程。她曾说：“作为我父亲的女儿，我不能对眼前的一切继续熟视无睹。”1988年9月，缅甸军政府在的过程中，对昂山素季本人进行软禁。在缅甸政坛，昂山素季及其支持者始终是任何人不敢小视的政治力量。

　　昂山素季在印度长大，1964年到英国求学，获得牛津大学的哲学、政治学、经济学学士等学位，毕业后在纽约联合国办事处任助理秘书，又在牛津大学任教，后来在不丹、日本京都大学南亚研究中心等地做访问学者，她在缅甸以外的国家生活了28年。然而，缅甸军政府对人民实施，昂山素季又在参与缅甸政治之后，一直坚守至今。1990年5月缅甸举行大选，昂山素季的政党“全国民主联盟”赢得了选举，她理应成为国家总理，但军政府对大选的结果不予承认，对她继续实施软禁。当权者还把她称为“阿里斯夫人”，指控她是民族的叛徒，是英美新殖民策略的工具。昂山素季与军政府斗争20余年，终于促使统治缅甸长达48年的军人政权被迫转向民选政府，让外界对这个东南亚国家的认识发生改观。

　　由此可见，昂山素季领导下的现代的缅甸的政治民主化可以被视为对想象的共同体的一种补充。昂山素季的身世背景非常契合安德森想象的共同体中对“中层知识分子”的描写：纯正的缅甸血统、系统的英国教育，而“宿命”的心理则可以使她在最关键的时候做出选择，即使面对囚禁、舍弃家庭也在所不惜。昂山素季的努力是对其“宿命”和“注定”的承担，是对其父亲民族责任感的一种传承，是用现代社会的民主化来反对军政府的独裁、构筑更加民主自由的缅甸、推行民族和解政策，实现对新缅甸的一种建构。而其倡导的缅甸民主化以及缅甸民族和解政策则更可看作是在全球化的新时代对安德森理论的一种补充和完善。

　　在安德森的理论里，第一波和最后一波的民族主义都不约而同地提到了这种“世俗的朝圣之旅的受挫”。这种现象在第一波和第四波民族主义的建构过程中体现得尤为明显，更适用于对东南亚地区民族主义的研究——对第一波来说是朝圣之旅的受挫，而对第二波来说则是朝圣之旅新的目的地的建构和想象。这两波均为非“欧洲中心”的民族主义浪潮，且都在被殖民的外压下，不约而同地指向享有“有限平等”且一定程度上拥有身份和地位的殖民体系的中层知识分子。正如安德森在书中谈到的那样，“无论是在欧洲或是殖民地，‘年轻的’和‘青年’这样的字眼都意味着活力、进步、自我牺牲的理想主义和革命的意志。”②

　　在第一波民族主义的浪潮中，欧裔移民的美洲之旅是一次“受束缚的朝圣之旅”，尽管他们与母国同胞分享语言、宗教或礼节，但他们会因为欧裔海外移民的身份而遭到母国排斥，陷入一种身份危机。母国的制度性歧视与殖民地的边界重合，使得欧裔移民在“受缚的朝圣之旅”中形成了共同的体验。于是，殖民地被想象为祖国，殖民地人们被想象成“他们的民族”。

　　最后一波民族主义的浪潮则将这种“朝圣”的踌躇发挥到了极致。殖民国家在殖民地兴办的教育体系在这种认同的建构过程中起到了至关重要的作用，“因此，20世纪的殖民地学校体系孕育了和存在较久的官员仕途之旅类似的朝圣之旅”①。“在殖民地中，青年首先意味着有相当人数受到了欧洲式教育，而这时的他们在语言与文化上与他们的父母的世代，以及众多与它们属于同一年龄层的被殖民者产生了区别”②。由此可见，欧式教育潜移默化的影响，加之自身民族主义的觉醒，一起调和出了这个中间的双语知识分子阶层建构新的民族认同动因。

　　“朝圣”的踌躇的主体是那些殖民地教育体制中的佼佼者，亦即这些国家具有殖民地血统，却接受了系统的欧式教育的掌握双语的特殊中层知识分子，在原殖民国家和自己的祖国之间起到了很好的桥梁纽带作用，但正是这样的作用，也使其对自己的身份认同出现了一定程度上的困境。但是，随着历史大潮的发展和激荡，他们对自身民族责任和其自身“宿命”的一种认同和继承深入骨髓，这种“无可救赎”和无法改变的所谓“宿命”便会在一个特殊的历史阶段井喷式地爆发出来——就像1988年毅然抛弃优越的一切，与自己的祖国站在一起的昂山素季。这种现象也就生动地体现出民族主义的本质基础——非精神的而是物质先天带有的东西对后天认同建构的基础性作用以及这一“承上启下”的特殊中间阶层在民族国家建构过程中的“原动力”的作用。

　　“这种群众的和官方的民族主义之混合，是由欧洲帝国先后创造出来的两种异常事物所造成的：众所周知的边界的任意性，以及颤巍巍地悬在各种各样的单语人口之上的双语的知识分子阶层。”③在这里，官员的所谓“双语能力”体现了一种媒介和连接的作用，使得想象的共同体的形成成为可能。在母国和原住民之间存在着一个“承上启下”的阶层，基于自己早年最直接的观感和体验，安德森将这个阶层提取了出来，即“这种来自安逸阶级的牺牲值得我们深思”④，“赋予这些行政单元一种自我封闭的性格”⑤，“当我们在考察最近的‘殖民地民族主义’时，一个非常重要的和较早期的殖民地民族主义的相似之处立即吸引了我们的视线：每个民族主义的领土范围和先前的帝国行政单元的形状是相同的。这个相似性绝非偶然；很清楚，它和所有殖民地朝圣之旅的地理有关”⑥。

　　对于昂山素季来说，也存在对其自身认同的变化过程以及通过民族认同政策和民主政策的推行对缅甸这个民族国家进行再塑造、民族认同再建构的过程。“过得更好”和“获得尊重”两点是所有人的终极追求，也是民族主义的物质和精神诉求，安德森所述的民族主义亦即这样的一种“人文关怀”。

　　以昂山素季为代表的受过高等教育的中层知识分子成为“想象的共同体”建构过程中的动力因素——民族认同是由先天解构和后天建构二者共同决定的，而中层的知识阶层则是这一过程的“原动力”。中间阶层成为一个重要的转换，即中层承上启下的过渡作用，尤其是对民族国家的建构作用。有建构认同的需求才会想要去建构，所以想象的基础可能就应是一种基于“不同”的建构和“认同”的过程。这种“不同”之所以会被殖民地的中层精英去建构，是因为他们本身就存在着“我们是谁？”的认同困境。这样关于中层似乎就与想象和“认同”契合在一起了——形成了一种解构和再建构的过程、遗忘和再记忆的过程。

　　对于以缅甸为代表的东南亚地区，我们不仅能从安德森列举的第四波民族主义运动的理论中找到分析的线索，还可从第一波民族主义运动的论述中找到最初的端倪。对于第一波的民族主义运动而言，作者在刚开始的时候谈到，“事实上，半岛官网古老的宗教的思想的共同体的外部边界就是依照人们究竟从事哪个朝圣之旅来决定的”⑦，欧洲的官僚体制和社会阶层导致，“这些官员最不想要的就是返乡，因为他并没有一个内在的故乡”⑧，基于这样的现实，他们逐渐形成了一种对上的抵抗和对下的统治，“原则上他们已经掌握了现成的、足以成功地主张自己权利的政治、文化和军事手段了，他们同时构成了殖民地共同体以及一个上层阶级”⑨。他们感受到，“这些旅伴感觉到他们之间的伙伴关系不知建立在那段朝圣之旅的特定范围上，也建立在他们都出生于大西洋的共同宿命之上”——“共同的宿命”成立彼此产生认同的关键。

　　其实无论是第一波还是第四波中的哪一种民族主义，是所谓“英国的印度人”还是“印度的英国人”，究其根本，对于平等地位和人格尊严的诉求是永恒的主题，是这些中间阶层进行反抗的主题，更是民族主义发展的主题，这样的主题也让我们进一步去反思人生，而为人最终追求的终极价值，即无差别地拥有自由、幸福和权利，亦即对这种终极价值的一种“朝圣”。在这样的朝圣之路上，北美及亚非地区的那些起初“自命不凡”的所谓“中间阶层”，受到了一种“宿命”的障碍，最终无法向其他接受同样教育，看似享有同样权利的欧美人一样，“无差别”地抵达朝圣的那片心灵“圣土”，进而也就激发了他们在属于自己的土地上建构新的认同的动机和动力。在某种意义上说，这或许就反溯了一种“我是谁？”“我从哪来？”和“我要到哪去？”的终极追问，即人之为人的价值取向和信仰追求。

　　其实不论是第一波的“欧裔”还是第四波受过系统的欧式教育的本地知识精英，他们都有着“我们是谁？”的认同困境，他们在哪都被视为是异乡人，因而就产生了建构新认同的原动力。这种“宿命”的“无法救赎性”和内心希冀的“可以改变性”，促使他们对自己先天具有的属性进行重新的解构，进而对后天注入的属性进行建构。基于这四波民族主义的浪潮我们可以清晰地看到，一个民族，当面对一个强大的外在压力时；当其明白自己并不是世界上的唯一和最优时，当其面对着权利的不公和民族身份的不平等时——民族主义往往就诞生了，希冀打破强者的垄断地位，旨在去寻求一种小到语言达到权利和尊严的平等——而在这其中，中层的知识分子基于对其自身认同建构和本民族国家认同建构的迫切需求，无疑就成为了最直接和积极的动力因素。

　　认同建构路径——先认同后规范，由“朝圣之旅”演化而来的“官方的民族主义”。

　　缅甸是东南亚地区的一个多民族国家，民族认同和纷争的问题始终是缅甸民族国家建构过程中的一大障碍，这其中既有帝国主义国家殖民政策“分而治之”的遗患，也有缅甸建国后“大缅族主义”的不利影响，导致“许多过去被认为已经完全稳固的‘老民族’如今却面临境内一些‘次民族’（sub-nationalisms）主义的挑战，希望能褪去‘次级’的外衣”①。

　　回顾缅甸二战后建国以来的内部民族政策，安德森在最后一章所提及的“兄弟之间的残杀”在缅甸的个案中非常适用。自缅甸实行军政府独裁统治以来，中央政府推行的以“政令军令统一”为主要内容的国家构建把领土范围内的多元民族整合为国族的民族构建。近年来，在与中央政府推动的民族国家构建的互动过程中，缅甸少数民族的国家认同呈增强的趋势，尽管少数民族与中央政府仍然存在着尖锐的矛盾和冲突。

　　这种情况在某种意义上导向了一种所谓的“官方民族主义”，历届缅甸中央政府所执行的民族政策都离不开“大缅族主义”思想，缅甸政府的治理水平也无法保证满足各民族经济上的要求。这种民族政策让缅甸民族之间纠纷不断、内战不止。同时，历届缅甸中央政府对国内民族问题都没有给予足够的重视。缅族领导人认为，各个少数民族同化到缅族文化中是解决少数民族问题的最佳途径，受到传统的民族主义运动影响，缅族领导人也都比较倾向于利用国家暴力解决民族问题。

　　由于多种因素持续发酵，其他主体民族便会希望从自己的历史文化中寻求民族认同，只效忠于本民族的利益，追求民族自决，导致了现在缅甸内部民族问题的出现。基于对本民族利益的诉求，继承了历史上争斗、分化、分治的传统，强化了人种上的区分。实际上，当这些利益相抵触时，缅甸主体民族必须不断完善自己，使自己有能力采取向非主体民族倾斜的政策，并为各民族共同利益的发展做出必要的让步，使多民族国家获得生存的基本条件。

　　“终极牺牲的理念，乃是经由宿命的媒介而与纯粹性的理念一同孕育的”②。其实，我们可以把遗忘看作是另外一种“建构”的过程，其关键点不是“遗忘”本身，而是“必须已经遗忘”的这种政治目标，可见，以“想象的共同体”作为外在表征的民族主义是一个选择性的遗忘和用合适的记忆来进行进一步想象的过程，即是一个“在较后期建构民族谱系的特有设计”③。这一点在缅甸民族和解政策中体现的尤为明显，其最终的目标是将这种族际冲突想象成是一种“被记忆/遗忘成‘我们的’内战”④，而非两个分立的国际政治行为体之间的战争。

　　民族主义除了基于特殊的时代背景和知识背景，在安德森笔下被勾勒出了静态和精神的轮廓，作者认为还应为之注入更多的现实政治的动因。尤其是21世纪已经彻底抛却了被殖民桎梏的非“欧洲中心”的国家，以知识分子为代表的阶层或应向昂山素季一样，以自身超出一般民众的知识水平和政治素养，带领自己的祖国走向更加民主的道路——这抑或不失为是对新时代民族国家建构的一种有益和有利的尝试。

　　安东尼·史密斯认为，“一旦‘民族主义’在一个新的政治基础上把各族群统一起来，就会出现强烈的民族意识”①，从而产生一个不同于宗教共同体的新的共同体，这就是民族。显而易见，他认为是民族主义缔造了民族。盖尔纳认为，“‘民族主义’首先是一条政治原则，政治的和民族的单位应该是一致的”②。霍布斯鲍姆也认为“民族是特定时空下的产物，它是18世纪末、19世纪初西欧的政治社会变动的产物。民族主义早于民族的建立。并不是民族创造了国家和民族主义，而是国家和民族主义创造了民族”③。

　　由此可见，以安德森为代表的民族主义研究领域的建构主义路径和民族认同目标固然是民族国家建构过程中一种较高的理想，但或许政治制度上的文明和经济发展上的进步会成为这些民族国家认同建构的一种相较而言更加切实可行的路径和方法。从这个意义上来说，昂山素季通过对信念的坚持和对所谓“宿命”的承担，为她的祖国缅甸迎来民主化的变革更显弥足珍贵。

　　前现代国家政治系统的合法性主要靠君权神授，而民族国家的建立则意味着世俗政治的确立，是人民大众同意、认同的结果。“民族主义是一种关于政治合法性的理论”④，昂山素季通过对民主国家的塑造，建构出了这样一种“想象”的认同，而缅甸的民主化路径或许也就是新时代发展中民族国家建构的有益尝试——昂山素季领导下的现代的缅甸的政治民主化是否可以被视为对“想象的共同体”的一种补充。